Глава «Лиюнь» («Движение ритуала»礼运) из трактата «Лицзи» («Записки о ритуале»礼记) достаточно хорошо изучена как отечественными, так и зарубежными историками и философами. Она занимает важное место в процессе формирования конфуцианской этической доктрины. Советский и российский синолог И.С.Лисевич переводит название данной главы как «Действенность ритуала»¹. Она примечательна главным образом тем, что содержит описание конфуцианской идеальной модели социально-политического устройства — общества Великого Единения (大同<em>да</em><em> тун</em>)². В данной главе раскрывается онтологическая сущность человека, а также систематически излагается конфуцианское учение о ритуале (礼<em>ли</em>). Описание <em>да тун </em>из трактата «Ли цзи» переводили в разное время такие отечественные китаеведы, как С.Л.Тихвинский, И.С.Лисевич, А.С.Мартынов, А.И.Кобзев, Д.Е.Мартынов³.

В конфуцианском памятнике «Кун-цзы цзяюй» («Речи школы Конфуция» 孔子家语)⁴ (сокр. «Цзяюй»), который, по мнению директора научно-исследовательского института Конфуция, профессора Ян Чаомина (杨朝明), является «первой книгой для изучения Кун-цзы»⁵, также содержится глава «Ли юнь». Она почти полностью совпадает с одноименной главой из трактата «Ли цзи», однако между этими двумя вариантами существуют некоторые принципиальные различия. По причине того, что трактат «Цзяюй» долгое время считался фальсификацией, основной интерес специалистов был направлен лишь на главу из «Ли цзи», а главе из «Цзяюй» не придавалось особого значения. После недавних археологических раскопок, результаты которых с большей долей вероятности подтвердили подлинность «Цзяюй», ситуация изменилась⁶. Поэтому анализ содержания главы «Ли юнь» из трактата «Кун-цзыцзяюй», а также ее сопоставление с одноименной главой из «Ли цзи» имеет важное теоретическое значение.

Мы уже упомянули о том, что глава «Ли юнь» довольно хорошо изучена. Тем не менее, в академических кругах до сих пор ведутся споры относительно датировки, авторства⁷ и атрибуции данной главы. В этой связи представляется целесообразным обратиться к тексту «Кун-цзыцзяюй», аутентичность которого уже не вызывает сомнений в среде большинства представителей научного сообщества. Поэтому глава «Ли юнь» из «Цзяюй» может стать новым источником по исследованию раннеконфуцианской мысли⁸ и дополнить предшествующие изыскания, касающиеся философских оснований классического конфуцианства.

В «Кун-цзыцзяюй» существует ряд глав, которые фрагментарно или практически полностью совпадают с главами из «Ли цзи» («Кун-цзыцзяюй», глава IV— «Разъяснение бракосочетания (Сына Неба)») и «Ли цзи», глава XXVII — «Ай-гун спросил»; «Кун-цзыцзяюй», глава V — «Разъяснения поведения конфуцианца» — и «Ли цзи», глава XLI — «Поведение конфуцианца» и др.).

Российский синолог О.А.Бонч-Осмоловская, опираясь на исследование китайского ученого Нин Чжэньцзяна (宁镇疆), высказывает предположение, что «Кун-цзыцзяюй» или, по крайней мере, его часть, создавался как дополнение к «Ли цзи». Она пишет: «“Ли цзи”, текст с более-менее достоверной родословной, действительно фиксирует различные диалоги наставников с учениками (был ли это сам Конфуций — вопрос, конечно, спорный), а уже на его основе и как дополнение к нему был создан “Кун-цзыцзяюй”»⁹.

В то же время сам Нин Чжэньцзян, наоборот, делает вывод о том, что «Кун-цзыцзяюй» — текст более древний и первичен по отношению к «Ли цзи», так как «Кун-цзыцзяюй» подробнее¹⁰. Однако в случае с главой «Ли юнь» мы наблюдаем как раз противоположную ситуацию. По сравнению с главой из «Ли цзи», одноименная глава из «Цзяюй» меньше по объему, в ней опущен ряд уточнений и подробностей. С другой стороны, она более конкретно указывает на исторический фон описываемых событий, о чем будет сказано в ходе дальнейшего исследования. Профессор Ян Чаомин также полагает, что «Кун-цзыцзяюй» был создан раньше трактата «Ли цзи», который в свою очередь был полностью отредактирован только во времена династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), и, соглашаясь с точкой зрения, выдвинутой видным китайским историком Пан Пу (庞朴), утверждает, что «Кун-цзыцзяюй» древнее письменного памятника «Мэн-цзы»¹¹.

Как мы уже отметили, вариант из «Кун-цзыцзяюй» несколько короче, чем вариант из «Ли цзи», кроме того, в варианте главы «Ли юнь» из «Цзяюй» нет упоминания о концепции Малого Умиротворения (小康<em>сяо</em><em> кан</em>). В современной экономической культуре КНР <em>сяо</em><em> кан </em>обычно трактуется как «среднезажиточное общество». В главе дается описание этого состояния общества, но термин <em>сяо</em><em> кан</em> в «Цзяюй» отсутствует. Если точка зрения профессора Ян Чаомина верна, то, по всей видимости, сам концепт «<em>сяо</em><em> кан</em>» — результат более поздних, ханьских добавлений в изначальный текст.

В «Цзяюй» сказано: «Ныне Великое Дао сокрыто, Поднебесная (принадлежит) отдельным семьям, у каждого (человека) свои родственники и свои дети. Материальные блага и силы (копят) только для себя. У высокопоставленных лиц наследование от отца к сыну обрело постоянство, стали укреплять городские стены и валы, канавы и рвы. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун были избраны таким образом, каждый из них строго придерживался ритуала. Ритуал был учрежден, он сопоставлялся с Небом и Землей. Царствовать, не опираясь на ритуал — это бедствие (для Поднебесной)»¹². Приведем для сравнения аналогичный отрывок из «Ли цзи» в переводе И.С.Лисевича: «Ныне великий путь скрылся во мраке. Поднебесная стала достоянием (одной) семьи. Теперь родные для каждого только его родственники, а дети только его дети. Добро и силы (берегут) для себя. У больших людей наследование стало нормой, стены и ограды, рвы и запруды стали (их) крепостью. <em>Путеводными нитями стали ритуал и долг. С их помощью упорядочивают </em><em>(</em><em>отношения</em><em>)</em><em> государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и детей, дружелюбием братьев, согласием супругов. С их помощью устанавливают порядок, намечают границы полей и общин, возвеличивают мужественных и разумных, наделяют человека заслугами. Их используют в своих замыслах, ради них подъемлют оружие</em>¹³<em>.</em> В соответствии с ними избирались (на царство) Юй и Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Среди этих шестерых благородных мужей не было ни одного, кто бы не почитал ритуала. С ним сверяли они свою справедливость, на нем строили свою верность, проверяли вину, узаконивали человеколюбие, учили уступчивости, являя тем самым народу свое постоянство. Если кто не следовал бы ему, он потерял бы свой престол, ибо люди почли бы его сущим бедствием. Все это и называется малым умиротворением»¹⁴.

При подробном сопоставлении двух отрывков становится очевидно, что в «Цзяюй» отсутствует упоминание о том, что ритуал и долг можно использовать как средство для достижения личных целей, и ради них даже возможно начинать войну. В целом характеристика ритуала в «Цзяюй» более категорична и абсолютна: «Царствовать, не опираясь на ритуал — это бедствие (для Поднебесной)» (如有不由礼而在位者，则以为殃), в то время как в «Ли цзи» вводится субъективная оценка со стороны социума: «Если кто не следовал бы ему, он потерял бы свой престол, ибо люди почли бы его сущим бедствием» (如有不由此者，在势者去，众以为殃).

Как отмечает профессор Ян Чаомин, при анализе главы «Ли юнь» не вполне правомерно отбросить «Цзяюй» и рассматривать только «Ли цзи». Поэтому необходимо сопоставить эти два текста. Тогда, по мысли Ян Чаомина, мы придем к выводу, что в «Ли цзи» немало позднейших исправлений.

В «Цзяюй» о Кун-цзы (孔子) (551–479 гг. до н.э.) говорится «Учитель» (夫子), а в «Ли цзи» — «благородный муж» (君子); или же он назван по прозвищу: Чжунни (仲尼). Но во всем тексте «Кун-цзы цзы цзяюй» лишь один раз упоминается прозвище Кун-цзы. В главе XXXIX «Бэнь синь цзе» («Разъяснения о фамилии») сказано: «Когда родился Кун-цзы, его имя было Цю, а прозвище — Чжунни»¹⁵. В раннеконфуцианских письменных памятниках ученики обычно называли Кун-цзы «Учитель», а не «благородный муж». В ходе исследования профессор Ян Чаомин приходит к выводу, что «“Цзяюй” текст более аутентичный, чем “Ли цзи”»¹⁶. Кроме того, он отмечает, что Кун-цзы отвечает на вопросы ученика Янь Яня¹⁷ после благодарственного жертвоприношения в конце года (蜡<em>чжа</em> или <em>ча</em>) (в декабре каждого года), когда Кун-цзы служил <em>сыкоу</em><em> </em>(начальником судебного приказа), то есть в промежуток между 10–13 годом царствования луского Дин-гуна¹⁸, в это время Кун-цзы было примерно 53 года. Тогда он как раз решился покинуть Лу и отправиться в свое скитание по царствам Поднебесной. В «Ли цзи» же сказано: «Некогда Чжун-ни принимал участие в обряде <em>чжа</em>…», используется иероглиф «昔» (<em>си</em>) («некогда», «прежде», «раньше»), то есть время разговора Кун-цзы и Янь Яня определить не представляется возможным. По мнения Ян Чаомина, «хотя “Ли цзи” создавался главным образом в эпоху Хань, глава “Ли юнь” из “Цзяюй”, по всей видимости, древнее и создана учениками Кун-цзы… в “Ши цзи” сказано, что Янь Янь был младше Кун-цзы на 45 лет, то есть по такой логике, на момент разговора с Кун-цзы ему было меньше 10 лет, что противоречит здравому смыслу. В “Цзяюй” же сказано, что он был младше Кун-цзы на 35 лет, и это кажется более правдоподобным»¹⁹.

Кроме того, в главе «Ли юнь» из «Цзяюй» после фразы «когда совершенномудрые поучали, руководствуясь ритуалом, то Поднебесная могла выправиться» (故圣人以礼示之，则天下国家可得以礼正) следует реплика Янь Яня: «Янь Янь спросил: “Ныне царствующие не знают ритуала, не так ли?”» (言偃曰：今之在位，莫知由礼，何也?). В варианте главы «Ли юнь» из «Ли цзи» эта реплика пропущена. В свою очередь в главе «Ли юнь» из «Цзяюй» отсутствует объемный отрывок:

<em>Во времена Великой Древности варили просо в котелке и резали свинину, выкапывали ямы в земле и из них пили </em><em>(</em><em>вино</em><em>)</em><em>, били в глиняные барабаны колотушками, сделанными из земли и травы с тем, чтобы выразить уважение душам умерших. Когда кто-то умирал, то люди поднимались на крышу </em><em>(</em><em>дома умершего</em><em>)</em><em> и кричали: “А! Некто, вернись скорее!”</em>²⁰<em> Затем клали в рот </em><em>(</em><em>умершему</em><em>)</em><em> просо, а после </em><em>(</em><em>погребения</em><em>)</em><em> поминали вареным </em><em>(</em><em>мясом</em><em>)</em><em>, тело внизу, душа-</em><em>хунь</em><em> и дух-</em><em>ци</em><em> наверху: вот почему взирали на Небо, а погребали в Земле. Поэтому отсюда повелось, что голова живого обращена к югу, а голова мертвого к северу. У </em><em>ванов</em><em> древности не было дворцов, зимой они жили в рукотворных пещерах, летом строили хворостяные жилища-гнезда, не готовили пищу на огне, ели сырую траву, мясо животных и птиц, пили их кровь, жевали их перья и шерсть; </em><em>(</em><em>в те времена</em><em>)</em><em> не было шелка и конопли, одеждой служили шкуры и перья. Благодаря деяниям </em><em>совершенномудрых</em><em> обрели пользу огня, стали отливать из металла и лепить из глины, чтобы строить террасы, вышки, дворцы, делать двери и окна в них; чтобы тушить и жарить, варить и сушить </em><em>(</em><em>мясо</em><em>)</em><em>, делать молодое вино; стали использовать шелк и коноплю, чтобы изготавливать шелковые и холщовые такни; стали поддерживать живых родителей и по ритуалу хоронить мертвых, чтобы служить душам предков. Поэтому священное вино</em>²¹<em> для возлияний ставили в комнате, молодое вино и чарку для него — во дворе, вино из проса — в зале, очищенное вино ставили ниже, располагали жертвенных животных по порядку, расставляли треножники и подносы </em><em>(</em><em>для жертвенного мяса</em><em>)</em><em>, ставили в ряд цитры, гусли, флейты, каменные гонги, колокола и барабаны — все для того, чтобы молить о ниспослании блага, почтить духов Неба и духов предков; чтобы </em><em>(</em><em>установить</em><em>)</em><em> правильные отношения между государем и чиновником, искренность отца и сына, привязанность между братьями; чтобы приводить в порядок высших и низших, утвердить роли мужчин и женщин. Это называлось принять волю Неба.</em>

Однако данный отрывок включен в состав главы VI «Вэнь ли» («О ритуале») трактата «Кун-цзыцзяюй»²². Таких взаимосвязей между «Ли цзи» и «Цзяюй» обнаружено немало, но по причине ограниченного объема данной статьи мы не будем сейчас на этом подробно останавливаться.

Центральной концепцией в главе «Ли юнь», как в варианте из «Ли цзи», так и в варианте из «Цзяюй», является концепция Великого Единения. Ее влияние на становление и развитие политической доктрины как древнего, так и современного Китая, чрезвычайно велико. В «Кун-цзыцзяюй» дается следующее описание общества <em>да тун</em>: «Когда действовало Великое Дао, Поднебесная была общей, выбирали достойных и талантливых, заботились о верных, и делали добро ближним. Вот почему родными человеку были не только его родственники, а детьми не только его дети. Старцы (спокойно) доживали свой век, людей в расцвете сил использовали (согласно способностям), вдовцы и вдовы, сирые и убогие имели пропитание. Не разрешалось бросать материальные блага на землю, но и не разрешалось копить их (без меры). Порицалось не давать реализации своим силам, но и не разрешалось стремиться только к личной (выгоде). Вот почему были сокрыты и не возникали коварные замыслы, не совершались грабежи и кражи, смуты и беспорядки, не запирались наружные двери дома. Это называлось Великим Единением»²³.

Всю жизнь Кун-цзы стремился следовать нормам вселенской гармонизирующей силы Дао. В связи с этим высшей ступенью социально-политической реформации для конфуцианцев было осуществление идеала <em>да тун</em>. «Когда действовало Великое Дао, Поднебесная была общей»: здесь слово «общий» (公<em>гун</em>) довольно разнопланово. Оно указывает на массы людей, которыми управляли на основе добродетели и ради коллективной пользы, а не преследуя личные сиюминутные интересы. Проанализировав произведения китайской классики и «Книгу о Великом Единении» (大同书<em>датун</em><em> шу</em>)» цинского философа Кан Ювэя (康有为), гонконгский исследователь, специалист в области права, профессор Альберт Чэнь (Albert H. Y. Chen) приходит к выводу, что в китайской философии концепция <em>да тун </em>является выражением идеи общего блага (общего благосостояния или общественного блага) (Common Good)²⁴.

Кун-цзы и его ближайшие последователи осмысляли понятие «общий», прежде всего, как некую магистральную идею, единство взглядов и моральных воззрений, которые разделялись всеми членами социума. Принципы гармоничного взаимодействия человека с другими членами социума и были сердцевиной конфуцианской политической мысли. Ранние конфуцианские мыслители, в том числе и Кун-цзы, разрабатывали вопросы, касающиеся корреляции между человеческим Дао (人之道<em>жэнь</em><em> </em><em>чжи</em><em> дао</em>) и небесным Дао (天之道<em>тяньчжи</em><em> дао</em>). Согласно конфуцианству, общественные нормы функционируют должным образом через почитание ритуала, который является путеводной нитью как для отдельного индивида, так и для всего социума. Поэтому в концепции «общая Поднебесная» во главу угла ставится индивидуальное самосовершенствование (修己<em>сюцзи</em><em>/</em>修身<em>сюшэнь</em>). Индивидуальное самосовершенствование необходимо не только для личной гармонизации, но и для утверждения общественных норм, таким образом осуществляется взаимодействие между индивидуальными коллективным, внутренним и внешним.

Отношения в обществе и семье регулируются посредством диалектики высших и низших, старших и младших, правителя и подданного, отца и сына, мужа и жены: «Если между отцом и сыном есть искренность, между братьями — дружественное расположение, между мужем и женой — гармония, то семья процветает. Если крупные чиновники придерживаются закона, а мелкие чиновники честны, если служебные обязанности выстроены в последовательность, а правитель и чиновники взаимно выправляют друг друга, то государство благоденствует»²⁵. С выправления социальных ролей и начинается конфуцианское исправление имен (正名<em>чжэн</em><em> мин</em>), которое заключается в ежедневной внутренней работе, самосовершенствовании требовательности к себе (克己<em>кэцзи</em>). Концепция исправления имен непосредственно связана с формулировкой «общая Поднебесная», разработанной в «Кун-цзыцзяюй». Состояние, когда «Поднебесная была общей» —это и есть состояние, при котором имена выправлены, и каждый член социума занимает свое четко оговоренное место.

В процессе добродетельного управления страной главную роль играет правитель, который способен трудиться не покладая рук и исправлять свои ошибки, поэтому конфуцианская философия берет за образец такого правителя, делая его ориентиром для подданных: «Государь — это тот, кого другие берут за образец, а не тот, кто берет других за образец; государя вскармливают, а не он вскармливает других; государю служат, а не он служит другим. Когда государь почитает других, — он совершает ошибку, когда государь вскармливает других, — этого недостаточно, когда государь служит другим, — он теряет престол. Поэтому народ берет государя за образец, чтобы упорядочить себя; вскармливает государя, чтобы умиротворить себя; служит государю, чтобы проявить себя»²⁶.

Весь спектр человеческих отношений двусторонний, он с необходимостью предполагает наличие Другого, поэтому важно, чтобы каждая из сторон строго придерживалась долга и следовала нормам ритуальной уступчивости. Исправление имен в таком случае представляется необходимой предпосылкой и основанием добродетельного управления, тогда соблюдение нравственных норм при помощи самоотдачи и сплочённости без извлечения личной выгоды принесет свои плоды. Конфуцианство критикует безынициативность и пассивное отношение к жизни. Человек всегда рассматривается как часть социальной группы, поэтому он непременно осознает права и обязанности этой социальной группы. Нивелирование личных интересов и называется «общностью», которая выступает в качестве одно из самых базовых теоретических концепций конфуцианства.

Необходимо заметить, что смысловым ядром главы «Ли юнь», как видно по названию, является конфуцианское учение о ритуале. Ритуал выступает инструментом социально-политического регулирования: «Для того чтобы подчинить страну, уничтожить семью, погубить человека необходимо сначала искоренить ритуал»²⁷. Он предстает и как мерило нравственного начала в индивидууме: «Ритуал для человека, словно закваска для вина. В благородном муже он крепок, в низком человеке он слаб»²⁸. В главе «Ли юнь» последовательно раскрываются фазы ритуала, которые совпадают с двумя состояниями общества:

1. Великое Единение (<em>да тун</em>), то есть состояние, когда царила всеобщая гармония, и люди поступали добродетельно и без помощи ритуала, который еще не был текстуально закреплен в конфуцианских трактатах. Анонимный автор «Цзяюй», вложив свои мысли в уста Кун-цзы, прямо говорит, что <em>да тун </em>— это время «трех эпох» (三代 <em>сань</em><em> дай</em>): Ся, Шан, Чжоу, а точнее прежних (совершенномудрых) ванов (先王<em>сяньван</em>) трех эпох, которые в тексте главы именуются «героями» (英<em>ин</em>), а не эпоха мифической древности «трех владык и пять государей» (三皇五帝<em>саньхуан</em><em> у </em><em>ди</em>). Как сказано в главе XXIII «У ди дэ» («Добродетель пяти государей») трактата «Кун-цзыцзяюй»: «Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун — даже их мы не видели, так что же говорить о древних временах Хуан-ди!»²⁹. Поэтому представляется логичным, что Кун-цзы не упоминает о мифической древности. Его задача не пересказывать предания глубокой древности (上世之传 <em>шан</em><em> ши </em><em>чжичжуань</em>), а реанимировать общественный порядок. Чжоуский ритуал уже при жизни Кун-цзы находился в упадке по сравнению с предшествующими эпохами Ся и Шан, но Кун-цзы поставил перед собой задачу возвысить чжоуский ритуал. В этом он стремился следовать Дао Вэнь-вана и У-вана (文武之道<em>вэнь</em><em> у </em><em>чжи</em><em> дао</em>): «(Принципы) управления Вэнь-вана и У-вана записаны на бамбуковых планках, если существуют люди, (которые смогут) управлять так же, то (эти принципы) будут претворяться в жизнь, если не будет таких людей, то принципы управления прекратятся»³⁰, «кто клевещет на Вэнь-вана и У-вана, понесет наказание в четырех поколениях»³¹. Кун-цзы считал себя продолжателем и распространителем заветов Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна, в этом он и видел свое предназначение перед народом и страной. Тем самым Кун-цзы не только ориентировался на древность, но и подтверждал ценность этой древности, обозначал высокий уровень ее политического и культурного развития, взяв за образец ритуал.

2. Эпоха этической и политической нестабильности, когда всеобщая гармония утрачена. В этой связи ритуал — инструмент для гармонизации общества, его необходимо осмыслить и адаптировать, чтобы выправить насущное состояние Поднебесной. Становится очевидно, почему в главе «Ли юнь» излагаются взгляды на происхождение и сущность ритуала, а также описывается развитие системы ритуалов в исторической перспективе. Для начала рассмотрим основное содержание главы «Ли юнь» и ее смысловое ядро — сущностную характеристику ритуала:

– Сущностная характеристика ритуала. Ритуал появляется тогда, когда минуло состояние Великого Единения (<em>да тун</em>), он необходим для успокоения Поднебесной и укоренения нравственных оснований мироздания: «Посредством ритуала управляли человеческими чувствами, классифицировали духов-<em>гуй</em> и духов-<em>шэнь</em>, устанавливали траур, жертвоприношение, стрельбу из лука, инициацию, бракосочетание, аудиенцию, приглашение на службу. Поэтому когда совершенномудрые поучали, руководствуясь ритуалом, то Поднебесная могла выправиться»³². Ритуал — основа социального космоса и корень этического воспитания индивида. Ритуал — способ (канал) взаимосвязи между Небом и человеком: «(Ритуал) — великое отверстие, через которое достигают Дао Неба, через которое следуют человеческим чувствам»³³. То, что связывает Дао Неба и Дао человека — называется ритуалом.

– В современном автору «Цзяюй» обществе нет даже и ритуала, которым можно было бы гармонизировать страну: «Если ритуал не упорядочен, то служилые-<em>ши</em> не исполняют своих обязанностей, а народ не подчиняется. Такое государство называется больным»³⁴.

– Дается определение душевно-духовного феномена человеческих чувств и этического феномена долга: «Что же называется человеческими чувствами? Радость, гнев, скорбь, страх, любовь, ненависть, желание — вот семь (начал), которым не надо учиться, но (каждый) может их (испытывать). Что называется долгом человека? Отец должен проявлять милость, сын — сыновнюю почтительность, старший брат — доброту, младший брат — братскую любовь, муж — справедливость, жена — покорность, старшие — благодеяние, младшие — послушание, государь — человеколюбие, чиновник — преданность. Эти десять (обязательств) называются долгом человека… Совершенномудрые упорядочивали семь человеческих чувств, совершенствовали десять видов долга, доверяли и поддерживали дружеские отношения между людьми, превозносили скромность и уступчивость, искореняли борьбу, и делали это посредством ритуала»³⁵.

– Раскрывается онтологическая характеристика человека: «Человек — добродетель Неба и Земли, взаимопроникновение <em>инь</em> и <em>ян</em>, средоточие духа-<em>гуй</em> и духа-<em>шэнь</em>, смешение пяти первоэлементов»³⁶;

– космологическая схема мироздания: инь-ян, пять первоэлементов, четыре времени года, четыре вида пневмы-<em>ци</em>, годовой цикл двенадцати месяцев;

– эстетическая схема музыки: пять нот, шесть ступеней хроматического звукоряда <em>люй</em>, двенадцать аккордов;

– эстетическая схема ритуального одеяния: пять цветов, шесть узоров, двенадцать видов платья.

– Даны разъяснения относительно термина Великое Благоденствие (大顺<em>да</em><em> </em><em>шунь</em>): «Когда Сын Неба использует добродетель точно колесницу, а музыку точно удила, когда <em>чжухоу</em> взаимодействуют друг с другом на основании ритуала, когда <em>дафу</em> соблюдают последовательность на основании закона, когда служилые-<em>ши</em> проверяют друг друга на основании верности, когда народ оберегает друг друга на основании дружественного расположения, то Поднебесная процветает, это называется Великим Благоденствием. Великое Благоденствие — постоянство, которое взращивает живых и провожает мертвых, служит духам-<em>гуй</em> и духам-<em>шэнь</em>»³⁷. Великое Благоденствие есть состояние общества, когда в Поднебесной царит изобилие (肥<em>фэй</em>). По всей видимости, это состояние предполагает и материальное процветание. Великое Благоденствие — конкретизация внутреннего содержания гармонии Великого Единения, способ взаимодействия между людьми на основании этических констант (ритуала, долга, верности и др.), а также метод эффективного решения задач в разных плоскостях социально-политического космоса, который приводит к экономическому благосостоянию. Причем идеал социального устройства для конфуцианцев — духовная гармония, сопровождаемая имущественным изобилием. Иными словами, этическое совершенство с необходимостью приводит к материальному процветанию.

Великое Единение (<em>да тун</em>)— это состояние, когда в Поднебесной преобладало Великое Дао. Обычно это состояние трактуется как отсылка к золотому веку, но во времена Кун-цзы общество <em>да тун </em>уже не существовало и осталось лишь умозрительным идеалом, к которому стремились конфуцианские философы. В эпоху Чуньцю власть царствующего чжоуского дома пришла в упадок, местные правители <em>чжухоу</em> вели между собой непрекращающуюся войну, поэтому народ, естественно, жаждал умиротворения, а интеллектуальная элита того времени искала пути выхода их политического и этического кризиса. Кун-цзы полагал такое состояние результатом краха ритуальных основ общества и отсутствием политической прозорливости власть предержащих. Он пытался переосмыслить действительное положение вещей и разработал ряд концепций, ставших не только сутью конфуцианского учения, но и частью современной политической программы КНР.

Кун-цзы стремился реорганизовать социальный порядок, восстановить забытые принципы управления прежних совершенномудрых ванов и тем самым приблизиться к идеалу Великого Единения, когда все люди были разумны и сдержаны в использовании материальных благ («Поднебесная была общей»). При этом отсутствовала наследственная аристократия, правящая элита выбиралась не на основе социального происхождения, а на основе заслуг и способностей («выбирали достойных и талантливых»). Таким образом, общество Великого Единения является обществом, в котором все преданы служению коллективному благу вместо того, чтобы стремиться к индивидуальной пользе. Это такое состояние Поднебесной, когда люди руководствовались человеколюбием (仁<em>жэнь</em>). Практика человеколюбия начинается с сыновней почтительности (孝<em>сяо</em>) по отношению к старшим родственникам, затем расширяется, и в конечном итоге включает в себя всех членов социума. В тоже время Великое Единение — это общество свободы, такой свободы, в которой каждый осознает свою роль в социальном космосе и самозабвенно следует ей. В этом смысле конфуцианская свобода — золотая середина (中<em>чжун</em>) между спонтанным, неразумным действованием, при котором индивид руководствуется лишь своими личными сиюминутными желаниями, и четко детерминированным действованием, где нет места ни активному творческому потенциалу, ни рациональному анализу ситуации с учетом множества внешних и внутренних обстоятельств.

Концепция Великого Единения (<em>да тун</em>) имеет прямое отношение к новейшей политической культуре Китая. Она получила свое воплощение в идее «Сообщества единой судьбы человечества» (人类命运共同体<em>жэньлэй</em><em> </em><em>минъюнь</em><em> </em><em>гунтунти</em>), выдвинутой генеральным секретарём ЦК КПК Си Цзиньпином (习近平) в ноябре 2012 г. на 18 Всекитайском съезде КПК.

Кун-цзы оставил богатое научное наследие, результаты его деятельности получают осмысление и в современном мире с его глобальными вызовами и планетарными проблемами. Российский синолог профессор А.И.Кобзев отмечает: «В современном политическом лексиконе КНР <em>да тун</em> обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне»³⁸.

Изучение и осмысление древних письменных памятников помогает обогатить сокровищницу мировой историко-философской традиции. В этой связи анализ концепции Великого Единения из главы «Ли юнь» трактата «Кун-цзыцзяюй», а также ее предварительное сопоставление с одноименной главой из «Ли цзи» может рассматриваться как начальный этап для более масштабного и комплексного исследования. В данной статье мы лишь наметили основные ориентиры и в общих чертах представили концепцию Великого Единения, которая текстуально закреплена в трактате «Кун-цзыцзяюй».