Несвоевременное прозрение: судьба спиринского открытия

<h1 id="text_content_item_1" class="docx-publication-h1">Несвоевременное прозрение: судьба спиринского открытия</h1>

Эпохальное открытие феномена <strong>нелинейной</strong> организованности древнекитайского текста замечательным ленинградским китаеведом-философом В.С. Спириным<strong> </strong>(1929–2002) радикально раздвинуло горизонты нашего восприятия письменного наследия Древнего Китая, наметив путь к преодолению столь привычного для современного (в том числе китайского) читателя предрассудка о <strong>линейном</strong> прочтении древнекитайской классики как якобы единственно допустимом и само собой разумеющемся¹. Революционная дерзость спиринского прорыва, его прозрение в нелинейную структуру древнекитайского текста открыли захватывающую возможность читать древнекитайский текст не только привычно вдоль, но и — вразрез с одномерным характером устной речи — «поперек», т.е., <strong>структурно</strong> в смысле бескомпромиссной атемпоральности и заостренной пространственности.

Дезориентирующая оптика навязывалась принимаемой по умолчанию пресуппозицией <strong>одномерности </strong>стандартно прочитываемого текста. В корне неверный взгляд на исходный способ бытия древнекитайского текста представляет собой неистребимую мету безраздельного господства естественной <strong>темпоральной</strong> организации устной речи в ее проекции на письменный текст. Необходимость смены подобной явно неадекватной парадигмы назрела давно: надо было радикально менять сам способ восприятия китайских канонических текстов древности ввиду их очевидной закрытости при стандартном прочтении для европейского (как, впрочем, теперь почти любого современного, включая китайского) читателя. Ярчайшим свидетельством тому служит разительный контраст причудливой замысловатости формы с обескураживающей банальностью содержания, отличающий китайскую философскую классику в ее западноязычных переводах. Ничуть не удивительно, что отмеченный комизм провоцирует появление насколько популярных, настолько и пошловатых пародий в стиле «<em>дао </em>Винни-Пуха» и «<em>дэ </em>Пятачка»². Но какие могут быть претензии к их авторам, когда дипломированные историки китайской философии пишут о невесть откуда взявшемся «поэтическом мире» «Лунь юя»?³.

Заметим, что пафосом, одушевлявшим все новаторское творчество В.С. Спирина, была твердая убежденность в <strong>рациональности</strong> китайской мысли, более того — в существовании самобытной китайской логики. Именно в упорных поисках этой логики им и был открыт феномен нелинейной организованности древнекитайских текстов, ставший главным его достижением. Он верил в глубинное <strong>рацио </strong>(а стало быть, в «логос», производным от которого является рацио), лежащее в основании китайского мышления. Постулировав <strong>логический</strong> смысл структуры древнекитайского текста, он тем самым с самого начала задал заостренно <strong>лого</strong>центричный взгляд на способ китайского классического мышления.

<h2 id="text_content_item_5" class="docx-publication-h2">Нумерология вместо логики</h2>

Со времени опубликования эпохальной спиринской монографии «Построение древнекитайских текстов» (1976 г.) прошло уже без малого полвека, так что впору подводить некоторые итоги великого спиринского почина, фактически положившего начало российским исследованиям логико-методологических аспектов древнекитайской мысли. Приходится признать, что продолжение и тем более развитие революционного начинания на поверку оказалось весьма непростым делом — слишком высока была заданная В.С. Спириным планка. Его прозрение намного опередило свое время, вступив в непримиримый конфликт как с анахроничностью позднесоветской историко-философской парадигмы, так и (причем в еще большей мере) с набиравшей силу тенденцией к трансляции западноязычных синологических наработок со всеми их стереотипами. Так или иначе, но отчетливо рационалистический посыл В.С. Спирина подменили рассуждениями «о числах, связанных между собой, главным образом, не по законам математики», тезисом о банальном пересчете и табличном представлении «даже без намека на логическое упорядочение», якобы означавшими для представителей традиционной китайской мысли достаточную, а порой и окончательную познавательную оформленность⁴, а также прочими штампами западной синологии.

Кульминацией этого подхода стало появление в смутные перестроечные годы словосочетания «нумерологическая методология»⁵. Достаточно напомнить, что в свое время В.С. Спирин специально предостерегал против обозначения “учения об образах и числах” посредством термина “нумерология”: «В отечественной синологии профессиональная зрелость историко-философского подхода проявилась в серьезном внимании к тому явлению, которое в переводах иногда обозначается словом “нумерология”. Перевод этот неудачен. В древнем Китае был выработан поразительно умный и гармоничный гносеологический принцип “образность-численность” (<em>сян шу</em>). В переводе получилось слепое и однобокое образование, ассоциирующееся с бессмысленной или мистической игрой в числа»⁶. Вопреки недвусмысленно заявленной принципиальной позиции Спирина, иррационализм в форме числовой мистики, с которым всю жизнь боролся В.С. Спирин, был провозглашен китайским «ликом рациональности» («методологией», «функциональным аналогом» европейской логики, и т. п.). Дипломированным историкам китайской философии и на этот раз удалось приравнять рационализм (методологию) к иррационализму (нумерологии).

С утратой постулированной В.С. Спириным логической перспективы открытая им нелинейность естественным образом вначале благополучно вернулась к своему привычному статусу риторического орнамента, а следом и вовсе выпала из поля зрения не знающих, что с ней делать «структуралистов»-нумерологов. Впрочем, выход был вскоре найден: в погоне за сакраментальными («нумерологически значимыми»!) числами исследователи принялись считать все, что только поддавалась счету: общее число знаков в тексте/отдельных его фрагментах, количество разделов/глав/параграфов/строк/синтагм, на худой конец — хотя бы число цитат! Понятно, что научная ценность подобного счета (хотя бы и «количественно-структурного») едва ли превосходит герменевтическую осмысленность поисков Пьером Безуховым числа зверя в имени Наполеон.

Нумерологические изыскания не погребли окончательно под собой прорывное текстологическое открытие ленинградского ученого, отважившегося кардинально дебанализировать древнекитайский дискурс. Спиринская инициатива все-таки получила свое подлинное продолжение, в частности, стала существенной частью начатого еще в начале 70х углубленного текстологического исследования «Дао дэ цзина» («Канона о <em>Дао</em> и <em>Дэ</em>»). В рамках данного проекта автором этих строк в сотрудничестве с известным филологом-китаистом А.М. Карапетьянцем были сведены воедино все известные к тому времени (до середины 70х) многочисленные разночтения одного из величайших памятников китайской философской мысли. Затем (после выхода в свет спиринской монографии) мною же по методу В.С. Спирина были успешно проструктурированы все главы полученного ранее сводного текста «Дао дэ цзина»⁷.

Пытаясь дистанцироваться от «нумерологического»⁸ фантазма, А.М. Карапетьянц предложил расплывчатый термин «системология» для квалификации гипотетической доханьской протонауки. Однако сомнительная понятийная новация никак не помогла, а донельзя странная методологическая установка, взаимопротивопоставляющая структуру и содержание текста, так и прямо воспрепятствовала достойно завершить продолженный А.М. Карапетьянцем уже в одиночку многообещавший текстологический проект, увенчав его структурно фундированным переводом «Дао дэ цзина». То, что выдается за перевод⁹, может в лучшем случае быть расценено как подстрочник с довольно случайным подбором расхожих словарных значений. Однако самое поразительное, что в «рабочем переводе», казалось бы, полностью сориентированном на раскрытие структуры текста, эта самая структура как раз-таки никак (за исключением филологических уточнений) и не прозвучала. Всех интересующихся <strong>содержанием</strong> знаменитого философского трактата А.М. Карапетьянц, словно в насмешку, адресует к уже имеющимся упрощенным переводам-переложениям, не отягощенным трудоемкой текстологией!

Крайне сомнительная приватизация А.М. Карапетьянцем плодов совместного труда сама по себе не может не вызывать вопросов. А уж претензия на «завершение» масштабного проекта наспех изготовленным полуфабрикатом, будучи принята всерьез, грозит нивелировать всю многолетнюю кропотливую работу над мегапроектом. Самое удручающее здесь — это дискредитация спиринского открытия.

Досадная пробуксовка на исключительно формальных манипуляциях с текстом «Дао дэ цзина» еще как-то может быть извинена сложностью нетривиальной семантической интерпретации обнаруженных В.С. Спириным синтаксических структур. Но упущение напрашивающихся смысловых импликаций, ставших предельно наглядными и буквально навязывающих себя именно благодаря успешному сведению воедино многочисленных разночтений памятника, понять уже гораздо сложнее. Между тем эти разночтения подчас содержат чрезвычайно информативные отсылки. Например, главным словом не только широко известного заглавного двустишия («Путь-<em>дао</em>, которым можно идти (букв. «путствовать»), не есть постоянный путь-<em>дао</em>; имя, которое можно поименовать, не есть постоянное имя»), но и всей первой, основополагающей главы «Канона о <em>Дао</em> и <em>Дэ</em>» в целом является слово «постоянный» (<em>чан</em>/<em>хэн</em>).

Хорошо известно, что переводимый таким образом и принятый в стандартных версиях<em> </em>«Дао дэ цзина» иероглиф <em>чан</em>, представляет собой не более чем мотивированную совершенно внешними по отношению к тексту обстоятельствами позднейшую версию исходного знака <em>хэн</em>. Последний же именует вполне конкретную гексаграмму № 32 (<em>Хэн</em> «Постоянство» см. Рис. 1), текстовое обрамление которой напрямую перекликается с текстом Лао-цзы¹⁰<img src="http://ras.jes.su/" class="image-formula"/>, а сама гексаграмма, наконец-то, предоставляет искомую тематическую и общесмысловую перспективу — тот самый взыскуемый В.С. Спириным «контекст»¹¹<img src="http://ras.jes.su/" class="image-formula"/> — для образцово энигматичного начала «Канона о <em>Дао</em> и <em>Дэ</em>»¹²<img src="http://ras.jes.su/" class="image-formula"/> и <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image2.wmf" class="image-formula"/>, <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image3.wmf" class="image-formula"/> и <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image2.wmf" class="image-formula"/> соответственно), образующих гексаграмму «Постоянство», выступает в качестве стандартного образа <strong>постоянства</strong> в китайской традиции. См., напр., <em>Ма Чжэньбяо</em>, <em>Чжан Шаньвэнь</em> (сост.) Чжоу И сюэшо (Учения о Чжоу И). Гуанчжоую: Хуачэн чубаньшэ, 2001. С. 326.]]].

Рис. 1. Гексаграмма «Постоянство»

Бесценная (причем далеко не единственная) подсказка, содержащаяся в «Дао дэ цзине», достаточно прозрачно возводит открытый и исследованный В.С. Спириным феномен нелинейности китайского текста к «И цзину», в котором вся текстовая часть (начиная с гексаграммных названий, афоризмов как к самим гексаграммам, так и к их отдельным чертам и кончая пространными комментариями ицзиновского «Десятикрылья») центрируется и организуется гексаграммной диаграмматичностью. Ярким примером подобной производности выступает знаменитый пассаж из «Десятикрылья» о круговороте светил («Солнце уходит — луна приходит, луна уходит — солнце приходит»), представляющий собой вербальную экспликацию образов, продуцируемых гексаграммой «Уже успех» <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image5.png" class="image-formula"/> и состоящей из триграмм солнце (<img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image6.png" class="image-formula"/> и луна (). Знаменательно, что именно данный отрывок послужил стартовой площадкой и текстовой основой новаторского спиринского анализа проблемы специфики китайского понимания общности¹³<img src="http://ras.jes.su/" class="image-formula"/>.

С редкой прозорливостью В.С. Спирин отмечал категориальный смысл самой <strong>формы</strong> древнекитайского текста¹⁴. Поскольку именно гексаграммы «И цзина» следует рассматривать как китайскую систему <strong>категорий</strong>¹⁵, детерминирующую мышление (в частности, способы рассуждений) в традиционном Китае, постольку нет ничего удивительного в том, что гексаграммная категориальность пронизывает собой все без исключения формы дискурса, отвечающего подобному категориальному в<em>и</em>дению. Нетривиальная зависимость как структуры, так и содержания классического китайского дискурса от гексаграммы, негласно формирующей текстуру этого дискурса, тщательно проанализирована мной на примере хрестоматийного начала конфуциева «Лунь юя» («Учиться и время от времени повторять изученное, разве это не радостно? Встретить друга, пришедшего издалека, разве это не утешительно? Пребывает в безвестности и не злобится, разве это не благородный муж?») с его кажущимися скачками мысли¹⁶.

Назову лишь очевидные формы воздействия гексаграммной фигурности на структуру древнекитайского текста: вопервых, текстовой <strong>параллелизм</strong> часто представляет собой прямое отражение взаимоотношений <strong>пары</strong> триграмм, составляющих гексаграмму, фундирующую данный текст. Например, триграммам гром и ветер, образующим гексаграмму «Постоянство», отвечают парные строки о пути и имени из первой главы «Дао дэ цзина», а паре солярно-лунарных триграмм из «Уже успеха» — параллельные друг другу фразы о взаимосменяющих дневном и ночном светилах. Во-вторых, <strong>трех</strong>частность текста зачастую оказывается проекцией <strong>три</strong>граммности. Так, поминаемое Конфуцием «повторение изученного» продиктовано <strong>начальной</strong> чертой триграммы Чжэнь <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image7.png" class="image-formula"/> (нижней триграммы гексаграммы «Повтор» <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image8.png" class="image-formula"/>), утешительность «встречи с другом, пришедшим издалека», навеяно <strong>второй </strong>чертой триграммы Дуй (нижней триграммы гексаграммы «Радость» <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image9.png" class="image-formula"/>), благодушие «безвестного благородного мужа» — отзвук <strong>третьей</strong> черты триграммы Цянь <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image10.png" class="image-formula"/> (нижней триграммы гексаграммы «Творчество» <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image11.png" class="image-formula"/>).

Спиринское осознание недостаточности исключительно <strong>вербального</strong> прочтения текста — четкое понимание необходимости выхода в пространство двух измерений — закономерно привело его к максимальной акцентуации именно «образной» составляющей знаменитого ицзиноведческого клише «учение об образах и числах». Поскольку же наиболее культурозначимой и теоретически проработанной образностью для Китая является не что иное, как триграммно-гексаграммная образность (<em>гуасян</em>), постольку эта ориентация на гештальтную многомерность образа-<em>сян </em>вполне предсказуемо натолкнула его на феномен гексаграммной фундированности китайского классического текста¹⁷.

О том, к каким далеко идущим выводам привело российского первопроходца осознание масштаба воздействия гексаграммного фундамента на фундируемый им древнекитайский текст, свидетельствует его поразительное осмысление хорошо известной параллели между <em>дао</em> Лаоцзы и логосом Гераклита с вытекающей из этого сопоставления на первый взгляд весьма неожиданной трактовкой <em>дао</em> как графика¹⁸.

В.С. Спирин предложил оригинальную геометрическую интерпретацию стандартного (в толкованиях данного фрагмента «Дао дэ цзина») образа пригибаемой вниз <strong>верхней</strong> части лука и, напротив, вздымаемой вверх <strong>нижней</strong> его части при натягивании тетивы как изображение <strong>графика</strong> отношения обратной пропорциональности. «Лук в свободном состоянии представляет фигуру, вытянутую в вертикальном<strong> </strong>направлении — (по оси X). Другое измерение — по горизонтали (ось У) — здесь "недостаточно", в противоположность "имеющемуся в излишке" вертикальному размеру. Натянутый<em> же лук</em> это фигура», у которой оба размера соответствуют друг другу (равны). Это становится очевидным в том случае, если мы впишем в фигуру этого лука квадрат. Так мы получаем чертеж (Рис. 2), близкий к весьма распространенному изображению квадратной "земли", опоясанной округлым "небом"»¹⁹.

Рис. 2.

Крайне важно, что четко зафиксированная В.С. Спириным двоичная структура текста Лаоцзы (два девятичленных построения — «канона» — части А и Б) соотнесена им с графическими образами квадрата земли и круга неба (изображение «лука») для А и земли с вписанным в ее квадрат фигурой «человека» — для Б²⁰.

Подтверждением спиринской догадки о релевантности пары образов (небо и земля) обсуждаемому тексту является его фундированность гексаграммами «Убывание» (<em>Сунь</em>) № 41 <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image12.emf" class="image-formula"/> и «Приумножение» (<em>И</em>) № 42 <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image13.png" class="image-formula"/> (производных от двух взаимопротивоположных комбинаций триграмм <em>Ц</em><em>янь</em>-небо <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image10.png" class="image-formula"/> и <em>Кунь</em>-земля <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image14.png" class="image-formula"/>²¹<img src="http://ras.jes.su/" class="image-formula"/>и гексаграмма № 12 «Закрытость» (<em>Пи</em> 否) <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image16.wmf" class="image-formula"/>. Подробнее см.: <em>Крушинский А.А.</em> Логика китайского стратагемного мышления // ПДВ. 2018. № 1. С. 16‒163.]]]), фундирующих соответственно часть А и часть Б данного параграфа. В части А, где речь идет о небесном <em>дао</em>, имеется в виду гексаграмма «Убывание».

Считается, что в ходе преобразования гексаграммы «Открытости» <em>Тай</em> в «Убывание» <em>Сунь</em> нижняя триграмма «Открытости» <strong>убывает</strong>, приобретая иньскую черту вместо янской (речь идет о третьей снизу черте), а верхняя триграмма, напротив, <strong>приумножается</strong> за счет приобретения янской черты вместо иньской (верхняя черта). Данная метаморфоза призвана изобразить <strong>убавление</strong> низа (нижняя триграмма Цянь <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image10.png" class="image-formula"/> из <em>Тай</em> становится триграммой Дуй <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image17.wmf" class="image-formula"/> в «Убывании») и <strong>прибавление</strong> верха (верхняя триграмма Кунь <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image14.png" class="image-formula"/> из <em>Тай </em>превращается в триграмму Гэнь <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image18.png" class="image-formula"/> гексаграммы «Убывание»). Прикровенным выражением этой трансформации является афоризм к третьей черте «Убывания»: «Когда идут трое, то убывает один человек, когда идет один человек, то он обретает себе друга».

Потому-то каноническая характеристика в «Туань чжуани» «Убывания» как «убывания низа и приумножения верха» расшифровывается влиятельной комментаторской традицией²² посредством отсылки именно к «уменьшению имеющегося в излишке, и пополнению недостаточного» в «Дао дэ цзине». Образ натянутого лука представляет собой наинагляднейшее представление главного принципа функционирование «Убывания»²³: взаимопротивоположность изогнутого лука, с одной стороны, и оттянутой тетивы — с другой представляет собой <strong>горизонтальный</strong> вариант <strong>вертикальной </strong>противопоставленности высящейся горы и низящегося озера, изображаемых гексаграммой «Убывание» (Рис. 3).

Рис. 3.

Стратегия аккумуляции-возрастания земли (результирующая в образ горы) уравновешивается стратегией ее убывания (материализующейся в виде озера), которые связывают природные полярности («гора и озеро») отношением <strong>обратной пропорциональности</strong>: чем ниже уровень земли у дна озера, тем выше надстраивающаяся над ним гора и наоборот — чем выше гора, тем ниже/глубже заполненная водой низина/ущелье.

Человеческому <em>дао</em> (часть Б) отвечает парная «Убыванию» гексаграмма «Приумножение». Афоризм к увенчивающей эту гексаграмму непрерывной черте предостерегает об опасности безудержного стремления к приумножению: «Никто (больше) не приумножит его (достояния). (Напротив) некто ударит по нему. Утверждая (свое) сердце, не (сохраняет) постоянства²⁴. К несчастью». Согласно общему мнению комментаторов, причиной предрекаемых оракулом несчастий оказывается недопустимый перекос в сторону так сказать, «самоприумножения» (<em>цзыи</em>) в ущерб окружающим, что с неизбежностью приводит сначала к утрате их поддержки²⁵, а потом — и к нарастающей ненависти²⁶.

В связи с предостережением о губительности неуемного приумножения снова (как и в первой главе «Дао дэ цзина») звучит тема <strong>постоянства</strong> — именно его отсутствие при «утверждении сердца» оборачивается катастрофой. Такая перекличка с первой главой вовсе не случайна: ведь организующая первую главу «Дао дэ цзина» гексаграмма «Постоянство» <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image19.png" class="image-formula"/> и структурообразующая для части Б (в упоминаемой ранее спиринской схематизации 77й главы этого же памятника) гексаграмма «Приумножение» <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image20.jpeg" class="image-formula"/> составлены из <strong>одних и тех же</strong> триграмм (гром <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image21.png" class="image-formula"/> и ветер <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image22.png" class="image-formula"/>), но только расположенных во взаимопротивоположном порядке. Поэтому если в «Постоянстве» (гром <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image21.png" class="image-formula"/> и ветер <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image22.png" class="image-formula"/>) имеем «утверждение (себя) и неизменность образа действий», то для верхней черты «Приумножения» (образованной ветром <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image22.png" class="image-formula"/> и громом <img src="http://ras.jes.su/images/publication_images/13919/image21.png" class="image-formula"/>) имеет место «утверждение (своего) сердца, без (сохранения) постоянства». Разнонаправленность фундирующих каждую из двух глав «Дао дэ цзина» пространственных структур обнаруживает себя и в кардинальном различии со стороны содержания обеих глав. В начальной строке первой главы памятника прокламируется несамотождественность (принципиальная смещенность относительно самого себя) небесного <em>дао</em> в качестве его характеристического свойства, что делает для человека невозможным <strong>постоянное</strong> пребывание в нем (<em>дао кэ дао фэй хэн дао</em>). При всем том <strong>только</strong> небесное <em>дао</em> способно неизменно удерживать равновесие между избытком и недостатком, не уклоняясь ни на одну из сторон, как это произошло с верхней чертой «Приумножения», когда мы столкнулись с эксцессами человеческого <em>дао</em>. В части Б главы 77 сформулирован modus operandi именно этого человеческого <em>дао</em> в его максимально заостренной — нарочито инверсной по отношению к небесному <em>дао</em> — форме.

Настаивая на специфической абстрактности <em>дао</em>, призванного, по его мнению, визуализировать математическую функцию, В.С. Спирин оспаривает привычное сведение <em>дао</em> к чувственной конкретности его якобы исходного/буквального значения («путь»). «Натянутый лук, таким образом, представляет "небо". Если под "дао" понимать путь (просто линию), то изложенным можно было бы ограничиться. Но если под "Дао" понимать график функции, то смысл текста разворачивается во всей своей полноте и глубине. Движения, описанные в тексте (они отмечены стрелками на чертеже), связаны между собой некоторым соответствием, составляют гармонию. Сам корпус лука можно рассматривать как графическое изображение этой гармонии. Его симметричные части являют "согласие" "расходящегося"²⁷. Уже такое рассмотрение представляет собой "узрение" того, что обычному зрению недоступно»²⁸.

Спиринский анализ образа натянутого лука в «Дао дэ цзине» блестяще высветил ключевую идею <strong>пропорции </strong>(отношение именно <strong>обратной</strong> пропорциональности в полном соответствии с гексаграммой «Убывание»), роднящую <em>дао</em>²⁹ Лао-цзы с гераклитовым логосом. Демонстрируемая общность как раз и объясняет выбор двумя цивилизационно столь удаленными друг от друга мыслителями одного и того же образа для иллюстрации характеристической черты своих основофилософем (Дао/Логоса). Этот наглядный образ лука представляет собой своего рода <strong>точку пересечения</strong> мысли эфесского философа и китайского мудреца: точка схождения зримого, но немотствующего Дао-графика, с одной стороны, и требующего внятия Логоса-слова — с другой.